LIKOUTEI AMARIM: Chapitre 37b

26 Adar

Dans les précédente études RSZ a expliqué que chaque âme a une partie du monde qui lui revient et qu’il lui incombe d’élever. La communauté d’Israël comprend 600 000 âmes particulière qui sont la source e la vitalité de ce monde car c’est par leur vertu que le monde fut créé. Chaque âme se divise en 600 000 étincelles. Chaque étincelles est une âme Il appartient donc à chaque étincelle de contribuer à affiner ce monde en élevant la partie de ce onde qui est la sienne.

Chaque étincelle ne descenidt pas en ce monde pour parfaire sa propre élévation, mais pour affiner le corps et l’âme animale.

וכל ניצוץ לא ירד לעולם הזה

Chaque étincelle n'est pas descendue en ce monde [pour se perfectionner mais pour perfectionner le corps et l’âme vitale - comme le Alter Rebbe conclura bientôt.] 

[Après avoir évoqué le sujet de la descente de l'âme, cependant, il ajoute un commentaire entre parenthèses soulignant l'importance de cette descente.  Sur entrer dans ce monde, une âme peut peut-être atteindre les tailles les plus élevées l'amour et la crainte de G-d qui sont éprouvées par un tzaddik parfait - mais égal ceci ne peut pas de du comparer à l'amour et de du craindre qu'il ait éprouvé tandis que dans les mondes spirituels, avant sa descente]. 

אף שהיא ירידה גדולה, ובחינת גלות ממש

Bien que ce soit en effet une grande descente, un véritable exil [pour l'âme]; 

כי גם שיהיה צדיק גמור, עובד ה׳ ביראה ואהבה רבה בתענוגים

car même si l’homme devient, [en ce monde], un tsadik gamour -juste parfait- servant Dieu avec la crainte et l'amour des délices,

לא יגיע למעלות דביקותו בה׳ בדחילו ורחימו בטרם ירידתו לעולם הזה החומרי, לא מינה ולא מקצתה

il n'atteindra pas à la qualité de son attachement à Dieu avec la crainte et l'amour [que l'âme éprouvait] avant sa descente dans ce monde corporel, ni même une fraction de [cette crainte et cet amour antérieurs]. 

ואין ערך ודמיון ביניהם כלל, כנודע לכל משכיל, שהגוף אינו יכול לסבול כו׳

En fait, il n'y a aucune comparaison ou similitude quelconque entre eux - [ entre l'amour et crainte de Dieu éprouvés par une âme sur terre, et ceux éprouvés par l'âme en-haut;  car ] de même que cela est évident à chaque homme intelligent, le corps ne pourrait pas soutenir une telle intensité etc.

[un amour et une crainte d'une telle intensité comme ceux que l'âme a expérimenté en-haut, dans les royaumes spirituels]. 

[Après avoir conclu son commentaire sur la nature formidable de la descente de l'âme, le Alter Rebbe revient à son point de départ:La descente de l'âme est ainsi entreprise dans son propre intérêt]

אלא ירידתו לעולם הזה, להתלבש בגוף ונפש החיונית, הוא כדי לתקנם בלבד

- mais sa descente en à ce monde, le fait d’être revêtu du corps et de l’âme vitale, est le but unique de les perfectionner;  

ולהפרידם מהרע של שלש קליפות הטמאות על ידי שמירת שס״ה לא תעשה וענפיהן

pour les séparer du mal des 3 Qlipot impures, en observant les 365 interdits et leurs "ramifications" [c.-à-d., en observant les prohibitions bibliques et rabbiniques]. 

ולהעלות נפשו החיונית, עם חלקה השייך לה מכללות עולם הזה

Et pour élever son âme vitale, ainsi que la partie du monde dans son ensemble qui lui revient,

ולקשרם ולייחדם באור אין סוף ברוך הוא אשר ימשיך בהם על ידי קיומו כל רמ״ח מצות עשה בנפשו החיונית

afin de les attacher et de les unir à la lumière du Ein-Sof que l’homme attire en elles en réalisant toutes les 248 Mitzvot positives par l'entremise de l'âme vitale,

שהיא היא המקיימת כל מצות מעשיות כנ״ל

puisque [l'âme vitale] est celle qui exécute tout les Mitzvot pratique faisant intervenir l'action, comme expliqué ci-dessus, [au chapitre 36 que l'âme divine ne peut avoir de l’effet sur le corps pour la réalisation des mitzvot qu’au moyen de l'âme vitale animale]. 

וכמו שכתוב בע׳ חיים, שער כ״ו כי הנשמה עצמה אינה צריכה תיקון כלל כו׳

Il est écrit de même (dans le Etz Chayim, 26^e portique) que l'âme [divine] elle-même n'a pas besoin de se perfectionner du tout... ;

ולא הוצרכה להתלבש בעולם הזה וכו׳ רק להמשיך אור לתקנם כו׳

et il ne lui est pas nécessaire de s’incorporer en ce monde, [dans un corps et une âme vitale animale...] à moins que ce soit pour attirer la lumière divine en vue de les perfectionner - [l'âme vitale et le corps...] 

והוא ממש דוגמת סוד גלות השכינה לברר ניצוצין וכו׳

Et ceci met en parallèle exactement [7] et correspond au mystère "de l'exil de la Shekhinah", [dont le but est] l’extraction et le raffinement des étincelles [de sainteté qui sont tombées dans les Qlipot]; 

[De même l'âme divine est en exil dans le corps et dans l’âme vitale animale afin de les perfectionner, de les élever et d’extraire les étincelles de sainteté qu'ils contiennent. 

La discussion antérieure nous permet de comprendre la qualité particulière des mitzvot pratiques faisant intervenir l'action:  La création, et la descente de l'âme dans le corps, ont été prévues afin d’élever le corps et l’âme vitale, et de ce fait le monde entier;  d'ailleurs, cet objectif est réalisé principalement par les mitzvot comportant l'action, puisque ces mitzvot sont exécutées par le corps et l’âme vitale;  ces mitzvot sont donc d'importance primordiale]. 

Notes: 

7/ le Rebbe Shlita explique comment le mystère de « l'exil de la Shekhinah » se relie au sujet présent ».  En apparence, la descente de l'âme dans ce monde, et sa douleur concomitante, sont vraiment inexplicables.

 L'âme est une entité qui est vraiment une partie de Dieu d’en haut, émanant, comme le fait la sagesse suprême qui est complètement unie avec Dieu lui-même. 

Qu'un tel être saint doive descendre en ce monde simplement pour rectifier l'âme vitale animale et le corps dont la source est dans la qlipat nogah,est difficilement crédible.

Car même après que l'âme divine les rectifie complètement - comme dans le service divin d'un tzaddik - le corps ne peut plus héberger le même amour de Dieu que celui éprouvée par l'âme avant sa descente.  Pourquoi, alors, l'âme est-elle descendue en ce monde ?

 Le Alter Rebbe pose cette question, écrit le Rebbe Shlita, en déclarant que la descente de l'âme est en correspondance exacte avec le mystère de l'exil de la Shekhinah, dont le but est d’extraire et raffiner les étincelles de sainteté qui sont tombées dans les qlipot. 

Nous apprendrons bientôt que la Shekhinah est la source de l'âme divine. En outre, toutes les choses trouvées dans ce monde ont été créées avec des étincelles de sainteté, y compris le corps et l'âme animale.  Par conséquent la comparaison en parallèle. L'âme, dont la source est la Shekhinah, descend en ce monde pour raffiner le corps et l'âme animale, dont la source réside dans les étincelles saintes. Et tout comme l'exil de la Shekhinah est considéré comme un mystère, parce que sa descente défie la logique, de même aussi, la descente de l'âme dans le corps et l’âme animale demeure un mystère:  cela défie la raison humaine mortelle.

27 Adar

Au cours des précédentes études, RSZ a souligné la qualité des mitsvot qui relèvent de l’action concréte. La réalisation d’un acte nécéssite la prticipation du coprs et de l’äme vitale animale de l’homme. Ainsi l’acocmplissement des mitsvot permet l’élévation de ces deux entités et de la partie du monde qui leur correspond.

ובזה יובן מה שהפליגו רז״ל במאד מאד במעלת הצדקה, ואמרו ששקולה כנגד כל המצות

A la lumière de ce qui précède, [où il a été expliqué que l'avantage des mitsvot "actives" réside dans leur effet d'élévation sur le corps et l'âme vitale], nous pouvons comprendre pourquoi nos Sages ont tellement exalté la vertu de la charité, [8] la déclarant égale à toutes les autres mitzvot ensemble. 

ובכל תלמוד ירושלמי היא נקראת בשם מצוה סתם, כי כך היה הרגל הלשון לקרוא צדקה בשם מצוה סתם

Dans tout le Talmud Yeroushalmi la charité s'appelle simplement "le commandement", car telle était l'expression idiomatique généralement employée pour se rapporter à la charité: "le commandement",

מפני שהיא עיקר המצות מעשיות, ועולה על כולנה

parce que la charité est l’essence de toute les Mitzvot pratiques et les surpasse tous. 

שכולן הן רק להעלות נפש החיונית לה׳, שהיא היא המקיימת אותן ומתלבשת בהן

Car toutes ces mitzvot ont seulement pour but d’élever l’âme animale à Dieu, puisque c'est cette âme vitale qui exécutent ces mitsvot et s’investit en elles,

ליכלל באור אין סוף ברוך הוא המלובש בהם

afin d'être absorbé dans la lumière de l’infini divin - Ein-Sof bénie - revêtu en elles. 

ואין לך מצוה שנפש החיונית מתלבשת בה כל כך כבמצות הצדקה

Or, nous ne trouvons aucune autre mitzvah où l'âme animale s’investit comme dans la mitzvah de la charité. 

שבכל המצות אין מתלבש בהן רק כח אחד מנפש החיונית, בשעת מעשה המצוה לבד

Car dans toutes les autres mitzvot seule une faculté de l'âme vitale s’investit [(par exemple, la faculté de l'action de la main pour mettre les Tefillin ou de tenir un étrog);  et même cette faculté s’investit dans la mitzvah] et ce, seul durant l’acte de la mitzvah. 

אבל בצדקה, שאדם נותן מיגיע כפיו

Alors que dans le cas de la charité, où l’homme donne le [produit du] travail de ses mains,

הרי כל כח נפשו החיונית מלובש בעשיית מלאכתו, או עסק אחר שנשתכר בה מעות אלו

sûrement toute la force de son âme vitale est revêtue [c.-à-d., appliqué] dans l'effort de son labeur, ou de n'importe quel autre métier par lequel il a gagné cet argent [qu'il distribue maintenant pour la charité].

וכשנותנן לצדקה, הרי כל נפשו החיונית עולה לה׳

Ainsi quand il donne à la charité cet argent [auquel s'est appliqué toute la force de son âme vitale], son âme vitale entière s’élève vers Dieu. 

[On comprend  par conséquent la supériorité de la charité sur les autres mitzvot. 

Mais ceci semble impliquer que si l’homme n'investit pas toute sa force pour gagner sa vie, il manquera à sa charité cette qualité; c’est ce que le Alter Rebbe explique ]: 

וגם מי שאינו נהנה מיגיעו, מכל מקום הואיל ובמעות אלו היה יכול לקנות חיי נפשו החיונית, הרי נותן חיי נפשו לה׳

Même celui qui ne gagne pas la subsistance de son labeur, néanmoins, étant donné qu’il aurait pu acquérir la vie de son âme avec cet argent [qu’il donne actuellement à la charité], il donne ainsi son âme vitale à Dieu [sous la forme de la charité. Ainsi, la charité comporte et élève donc plus d'énergie de l'âme vitale que n'importe quelle autre mitzvah]. 

ולכן אמרו רז״ל שמקרבת את הגאולה

C'est pourquoi nos Sages ont indiqué [9] que la charité accélère la rédemption méssainaique:

לפי שבצדקה אחת מעלה הרבה מנפש החיונית, מה שלא היה יכול להעלות ממנה כל כך כחות ובחינות בכמה מצות מעשיות אחרות

Car avec un acte de charité l’homme élève la majeure partie de l'âme vitale;  plus de facultés et de forces qu’il pourrait élever au moyen d'autres mitzvot actives [réunies].  [Comme mentionné plus tôt en ce chapitre, l'ère messianique est le résultat de nos efforts dans la  purification et l’élévation de l'âme vitale;  la charité, qui contribue dans une telle mesure à cette élévation, hâte la rédemption. 

Nous voyons, en tout cas, que la charité est supérieure à toutes les autres mitzvot, y compris l'étude de la Torah.  Mais ici il peut être objecté ]: 

Notes:

8/ Bava Batra 9a. 

9/ Ibid.  10a.

28 Adar

Dans les études précédente, RSZ a souligné la qualité particulière des mitsvots qui relèvent de l’action physique et pratique et qui permettent d’élever le corps et l’âme animale ainsi que de ce monde. Aussi nos Sages ont-ils dit que la charité équivaut à tous les commandements, car l’homme remet à Dieu le fruit de son labeur et ainsi toutes les forces de son âme vitale.

ומה שאמרו רז״ל שתלמוד תורה כנגד כולם

Quant à la déclaration de nos Rabbis [10] à savoir que l’étude de la Torah est supérieure à toutes les autres mitzvot - [la charité y compris;  comment ceci peut-il être réconcilié avec ce qui a été dit plus tôt ?]

היינו מפני שתלמוד תורה היא בדבור ומחשבה, שהם לבושים הפנימיים של נפש החיונית

C'est parce que l'étude de la Torah utilise la parole et la pensée, qui sont les vêtements intérieurs de l'âme vitale - [à la différence de l'action, qui est exterieure.  Ainsi, seule l'étude de Torah, et non les autres mitzvot, bidon répandent les vêtements intérieurs de l'âme avec la lumière de Torah]. 

וגם מהותן ועצמותן של בחינות חב״ד מקליפת נוגה שבנפש החיונית נכללות בקדושה ממש, כשעוסק בתורה בעיון ושכל

En outre, la substance et l'essence même [des facultés intellectuelles] de ‘HaBaD (‘Hokhmah, Binah, Daat) de la qlipat nogah dans l'âme vitale de l’homme, sont absorbées réellement dans la sainteté quand on étudie la Torah avec concentration et intelligence. 

[Les facultés intellectuelles d’un homme qui est appliqué à l'étude de la Torah sont absorbées dans la sainteté de la mitzvah de l'étude de la Torah, et s’élèvent de ce fait du royaume de la qlipat nogah (auquel elles ont précédemment appartenu, étant une partie de l'âme essentielle) vers le royaume de sainteté.

Bien que l'on ait expliqué au chapitre 12 que le Beinoni est capable de transformer uniquement les vêtements de l'âme animale en sainteté, et non pas les facultés de cette âme elles-mêmes, il n’est là aucune contradiction:  le dernier commentaire s'applique seulement aux middot (les attributs émotionnels) de l'âme animale. 

Le Beinoni est en effet incapable de transformer les middot(les facultés émotionnelles)  en sainteté;  ‘HaBaD (les facultés intellectuelles), cependant, peuvent être transformées même par le Beinoni.  Le Alter Rebbe explique maintenant la différence entre ces deux facultés, intellectuelles et émotionnelles ]. 

ואף שמהותן ועצמותן של המדות חג״ת כו׳ לא יכלו להם הבינונים להפכם לקדושה

Bien que les Beinonim soient incapable de maîtriser la substance et l'essence de leurs middot – leurs facultés émotionnelles ‘Hessed, Gevurah, Tiferet, et ainsi de suite - afin de les transformer en sainteté,

היינו משום שהרע חזק יותר במדות מבחב״ד, מפני יניקתן שם מהקדושה יותר, כידוע ליודעי ח״ן

c'est parce que le mal de la Qlipah est plus fort dans les Middot que dans ‘HaBaD [les facultés intellectuelles, puisqu'à ce niveau [des Middot] elles [les Qlipot] attirent plus de vitalité [qu'elles ne le font au niveau de ‘HaBaD], comme cela est connu des étudiants de la Kabbalah. 

[« Le bris des vases », « l’éclatement des récipients », qui ont provoqué l'existence de la Qlipah, s’est produit principalement dans les Middot, et il est donc plus difficile d'élever le mal des Middot. 

Le mal de ‘HaBaD, cependant, peut être transformé en bien par une étude intensive de la Torah. 

Ainsi nous avons deux raisons de la supériorité de la mitzvah de l'étude de la Torah: 

(a)     elle est pratiquée avec les vêtement les plus secrets de l'âme – la pensée; 

(b)     elle transforme les facultés de l'âme de ‘HaBaD elles-mêmes en sainteté]. 

זאת ועוד אחרת, והיא העולה על כולנה, במעלת עסק תלמוד תורה על כל המצות

Hormis ceci, il y a un autre aspect, bien plus important, de la supériorité de l’étude de la Torah sur les autres mitzvot,

על פי מה שכתוב לעיל בשם התיקונים, דרמ״ח פיקודין הן רמ״ח אברים דמלכא

basé sur le commentaire cité ci-dessus [au chapitre 23] des Tikkunei Zohar que "les 248 commandements positifs sont les 248 membres du Roi (Dieu)." 

[Tout comme un membre du corps humain est un réceptacle pour une faculté correspondante de l'âme, ainsi chaque mitzvah est un réceptacle pour l’expression correspondante de la volonté divine.  Quant à la Torah, cependant, il est écrit dans Tikkunei Zohar:  "la Torah et le Saint Béni Soit-Il, sont entièrement UN" (contrairement aux mitzvot qui sont simplement des "membres" de Dieu).  Le Alter Rebbe élucide maintenant la différence ]: 

וכמו באדם התחתון, דרך משל, אין ערוך ודמיון כלל בין החיות שברמ״ח אבריו לגבי החיות שבמוחין, שהוא השכל, המתחלק לג׳ בחינות חב״ד

Tout comme, par exemple, dans le cas d'un être humain, la vitalité dans ses 248 membres n’a aucune comparaison ou ausune similitude avec la vitalité dans son cerveau - c.-à-d., l'intellect, qui est divisé en trois facultés de ‘Hokhmah, de Binah et de Daat,

[chaque membre du corps est naturellement lié à l'âme qui lui fournit la vie - pourtant ils sont deux entités séparées qui ont été jointes ensemble.  Il en est autrement, cependant, du rapport entre son intellect et son âme.  L'intellect est une prolongation et une partie de l'âme elle-même:  ainsi son unité avec l'âme n'est pas comme celle de deux entités séparées qui ont été jointes, mais comme celle de deux composants d'une totalité.  Cette différence entre les membres et l'intellect illustre la différence entre les autres mitzvot et l’étude de la Torah, comme RSZ continue]:

ככה ממש, דרך משל, להבדיל ברבבות הבדלות לאין ק׳, בהארת אור אין סוף ברוך הוא המתלבשות במצות מעשיות, לגבי הארת אור אין סוף שבבחינת חב״ד שבחכמת התורה, איש איש כפי שכלו והשגתו

[Tout comme dans le cas d'un être d'humain], ainsi, allégoriquement parlant - [tenant compte du fait que toute comparaison entre les caractères humains et divins doit être] éloignée, cependant, par des myriades de degrés – il en est de même en ce qui concerne l'illumination de la lumière de l’infini divin - Ein-Sof - revêtue des mitzvot d’action, comparé à l'illumination de l’infini divin Ein-Sof - [revêtu] des facultés de ‘HaBaD [d'une homme absorbé] dans la sagesse de la Torah, [une illumination] proportionnelle au niveau de l'intellect et de la compréhension de la Torah de chaque homme. 

[Dans la mesure où son intellect saisit la Torah qu'il étudie, il est uni au divin dans une unité comparable à celle de son intellect avec son âme.] 

[Ici se trouve alors la supériorité de l'étude de la Torah sur les autres mitzvot qui relèvent de l’action, y compris celle de la charité:  L'étude de Torah accomplit un niveau beaucoup plus élevé d’union avec Dieu que les Mitzvot pratiques]. 

ואף שאינו משיג אלא בגשמיות

Bien que l’homme ne comprenne [la Torah] seulement [pendant qu'il est revêtu] en termes physiques [par exemple, la loi concernant "deux hommes qui saisissent un vêtement...," ou "un qui échange une vache pour un âne..."); comment, parvient-il par l'étude de telles lois à un niveau si sublime d'unité avec Dieu ?]

הרי התורה נמשלה למים שיורדים ממקום גבוה כו׳, כמו שכתוב לעיל

Néanmoins la Torah a été comparé à "l’eau descendant d'un endroit élevé...."  

[ l'eau au niveau le plus bas est exactement identique à celle qu’elle était au niveau le plus élevé.  De même, les lois de Torah, bien qu'elles "soient descendues" pour traiter des situations physiques ordinaires, demeurentt toujours la volonté et la sagesse de Dieu.  Ainsi, en étudiant la Torah, un homme est uni à la volonté et à la sagesse de Dieu, et de ce fait à Dieu lui-même, comme cela a été discuté ci-dessus (au chapitre 4) ]. 

Notes: 

10/ Peah 1:1

29 Adar

Dans la précédente étude RSZ a expliqué la qualité de la mitsvah de l’étude de la torah. Le juif qui étudie entre dans une parfaite unité avec Dieu. L’unité engendrée par l’étude de la torah est plus sublime que l’unité engendrée par l’observance des commandements. Ces derniers étant seulement qualifés de « membres du Roi » (Dieu). Alors que la torah est elle-même la Sagesse divine. L’homme qui étudie la torah s’unit donc avec la sagesse et la volonté divine, et avec Dieu Lui-même

ואף על פי כן אמרו רז״ל: לא המדרש עיקר אלא המעשה

Néanmoins, [en dépit du niveau sublime  d'unité avec Dieu engendré seulement par l’étude de la Torah], nos Sages ont indiqué:  [11] "l‘essentiel n'est pas l’étude, mais l’action." 

והיום לעשותם כתיב, ומבטלין תלמוד תורה לקיום מצוה מעשיית, כשאי אפשר לעשותה על ידי אחרים

Il est écrit également: [12] "En ce jour, [c.-à-d., pendant notre vie en ce monde, la chose principale est] pour les faire" [les Mitzvot]. Et [la Halakhah légifère que] on doit interrompre l'étude de la Torah pour accomplir une Mitzvah pratique quand elle ne peut pas être accomplie par d'autres. 

משום כי זה כל האדם, ותכלית בריאתו וירידתו לעולם הזה

Car "ceci [l'observance active des Mitzvot] est toute la raison d’être de l'homme, « le but pour lequel il a été créé et pour lequel [son âme] est descendue en ce monde,

להיות לו יתברך דירה בתחתונים דוקא, לאהפכא חשוכא לנהורא

de sorte que Dieu puisse avoir une demeure précisément dans les royaumes inférieurs, pour changer l'obscurité [de ce monde] en lumière [de sainteté], de sorte que la Gloire de Dieu emplira tout le monde physique entier, et que toute chair verra ensemble [le divin]", comme cela a été discuté ci-dessus (au chapitre 36). 

[Ainsi, le but de faire de ce monde une demeure pour Dieu est réalisé principalement par les mitzvot d'action.  Par conséquent, une fois que se présente l'occasion d'accomplir une mitzvah que personne d'autres ne peut accomplir, l’homme doit accomplir cette mitzvah même au coût d'interrruption dans son étude de la Torah, de sorte que le désir de Dieu d’avoir "une demeure dans les royaumes inférieurs" soit réalisé. 

Si, cependant, la mitzvah qui vient contrarier son étude de Torah peut être accomplie par d'autres, le choix n'est plus de respecter ni d’ignorer le désir de Dieu pour "une demeure..." -soit il suspend son étude de Torah pour exécuter la mitzvah, soit il continue ses études et laisse la mitzvah à d'autres, cet objectif sera réalisé sans soucis.  Le choix est maintenant entre étudier la Torah et accomplir une mitzvah active;  et ici l'étude de Torah l’emporte en raison du niveau supérieur d'unité qu'elle effectue entre l'âme de l'étudiant de la Torah et Dieu.

 Dans les mots de Rabbi Schnéour Zalman]: 

מה שאין כן כשאפשר לעשותה על ידי אחרים, אין מבטלין תלמוד תורה, אף שכל התורה אינה אלא פירוש המצות מעשיות

D'autre part, si [la mitzvah] peut être exécutée par d'autres, l’homme n'interrompt pas l'étude de la Torah [pour l'accomplir], quoique la Torah entière soit, après tout, seulement une explication des mitzvot pratiques. 

והיינו משום שהיא בחינת חב״ד של אין סוף ברוך הוא, ובעסקו בה ממשיך עליו אור אין סוף ברוך הוא ביתר שאת והארה גדולה לאין ק׳ מהארה והמשכה על ידי פקודין, שהן אברים דמלכא

C'est parce que la Torah est du niveau de ‘HaBaD du Saint Ein-Sof, et par conséquent, quand une personne  est engagé dans son étude, elle attire sur elle une illumination du EinSof - l’infini divin béni- infiniment plus intense [qui est plus grande dans sa puissance illuminative et d’une meilleure qualité] - que l'illumination et l'influx [qu’attire son âme] au moyen des mitzvot, qui sont [simplement] les "membres" du Roi. 

[Ce qui émerge de cette discussion est que l'effet des mitzvot consiste principalement en l’élévation de son corps et du monde physique en général;  l'effet de l'étude de la Torah d'autre part doit unir l'âme à Dieu. En conséquence, le Alter Rebbe explique le commentaire talmudique suivant]:

וזה שאמר רב ששת: חדאי נפשאי, לך קראי, לך תנאי

C’est ce que Rav Sheshet a voulu signifié quand il a dit, [13] "Rejouis toi, mon âme!  Pour toi  j'étudie les Ecritures;  pour toi j'étudie la Mishnah."

[car pour l'âme, l'unité avec Dieu atteinte par la Torah (Ecriture et Mishnah) est plus grande que celle qui est atteinte par les mitzvot;  il lui a donc adressé ces mots:  "dans *ton* intéret que j'apprends...."] 

כמו שכתוב במקום אחר באריכות

Comme cela [ce sujet de la supériorité de l'unité de l'âme avec Dieu par l’étude de la Torah] est expliquée ailleurs longuement.  [14] 

Notes: 

11/ Avot 1:17. 

12/ Devarim 7:11. 

13/ Pesachim 68b. 

14/ les notes du Rebbe Shlita:  "probablement ceci fait référence au discours dans Torah Or, commencement de la Parashat Mishpatim."

1^er Nissan

[Jusqu''ici le Alter Rebbe a discuté de la supériorité de l'étude de la Torah sur les autres Mitzvot en raison de son influence plus grande sur l'âme. Il commence maintenant à décrire la qualité supérieure contenue dans l'étude de la Torah. De toutes les Mitzvot, seule l'étude de la Torah est décrite comme "appel vers Dieu, comme quelqu'un qui parle à son ami, et comme un fils qui parle à son père", comme RSZ l’énoncera sous peu. 

Considérant que les Mitzvot ont l'effet d’attirer la lumière de Dieu (c.-à-d., Sa volonté) sur l'âme, l'étude de la Torah "appelle" l'essence de Divine pour équiper, comme l’implique l'analogie de celui qui appelle son ami:  l'ami tournera avec son "essence" entière pour faire face à son visiteur. 

De plus: parmi les moyens d'"appeler" Dieu, l’étude de Torah est supérieure même à la prière. 

Pour cette raison, dans le verset, "Dieu est près de tous ceux qui l'appellent, de tous ceux qui l'appellent avec vérité" la première partie du verset se rapporte à la prière et la dernière partie se rapporte à la Torah. La différence entre les deux formes d' "appeler Dieu" est que la prière porte sur le changement des sujets matériels: guérison, prospérité, etc., tandis que l'effet de la Torah est dans l'âme, sur le plan spirituel. Dans les mots du Alter Rebbe ]: 

והנה המשכה והארה זו שאדם ממשיך ומאיר מהארת אור אין סוף ברוך הוא על נפשו ועל נפשות כל ישראל

Cette influence et cette illumination [produite par son étude de la Torah], que l'homme attire du rayonnement de la lumière de l’infini divin - Ein-Sof - sur son âme et sur les âmes de tout Israël

היא השכינה, כנסת ישראל, מקור כל נשמות ישראל, כמו שכתוב לקמן

signifiant, comme cela sera expliquée plus tard, [que la lumière divine est attirée dans le niveau spirituel connu sous le nom de]  "la Shekhinah, Knesset Yisrael" - la source de toutes les âmes d'Israël – [et de ce fait la lumière du Ein-Sof atteint non seulement l'âme de la personne étudiant la Torah, mais également celle de chaque juif;] 

על ידי עסק התורה, נקראת בלשון קריאה

[cette illumination, disions nous, que l’homme attire] par son étude de la Torah est qualifiée d’ "appel".

comme dans l'expression talmudique [concernant un étudiant en Torah קורא בתורה « Koreh BaTorah » (habituellement traduit par l’expression "un homme qui lit (étudie) la Torah", mais est réinterprété ici dans le  sens de "un homme qui appelle [Dieu] par la Torah").]

[Tout comme ‘un appel’ dans son sens habituel signifie que celui qui appelle invite la personne à venir à lui, à se tourner vers lui avec son être entier, de même dans le contexte d' "appeler par la Torah"]: 

קורא בתורה, פירוש: שעל ידי עסק התורה קורא להקב״ה לבוא אליו, כביכול

[Cette expression] Kore BaTorah signifie que, par l’étude de la Torah, un homme appelle Dieu à venir à lui, pour ainsi dire,

כאדם הקורא לחבירו שיבא אליו, וכבן קטן הקורא לאביו לבא אליו להיות עמו בצוותא חדא ולא ליפרד ממנו ולישאר יחידי, חס ושלום

comme un homme qui appelle son ami à venir à lui, ou comme un enfant qui appelle son père à venir à se joindre à lui, sans se séparer de lui, le laissant seul, à Dieu ne plaise. 

[La première analogie concerne ces juifs désignés en tant que "frères et amis" de Dieu;  quand ils étudient la Torah ils appellent leur "ami".  La dernière analogie concerne ceux qui sont désignés comme les "enfants de Dieu";  quand ils étudient la Torah ils appellent leur "père" ]. 

וזה שכתוב: קרוב ה׳ לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת, ואין אמת אלא תורה, דהיינו שקורא להקב״ה על ידי התורה דוקא

C'est la signification du verset:  [15] "Dieu est (a) proche de tous ceux qui l'appellent, (b) de tous ceux qui l'appellent avec vérité", [16] et [17] "il n’est pas d’autre vérité que la Torah",  ce qui montre [qu’un homme "appelle Dieu avec vérité" par opposition à simplement "appeler Dieu"], seulement en appelant Dieu par l'étude de la Torah,

לאפוקי מי שקורא אותו שלא על ידי עסק התורה, אלא צועק אבא אבא

contrairement à celui qui ne l'appelle pas par l'étude de la Torah, mais crie simplement:  "Père, Père!"

[ceci se rapporte au service de la prière, dans lequel l’homme appelle Dieu, empli d’ amour pour Lui, disant "Père, ...!"  Un tel appel n'est pas considéré comme un véritable appel ("appeler dans la vérité") et l'illumination de la lumière divine produite par cet appel ne peut pas rivaliser ainsi avec celle produite par la Torah, comme expliqué ci-dessus].

וכמו שקובל עליו הנביא: ואין קורא בשמך כו׳, כמו שכתוב במקום אחר

A son égard [celui qui appelle ainsi Dieu] le prophète se lamente:  [18] "il n'est personne qui T’appelle par Ton Nom", comme cela est écrit ailleurs. 

[Puisqu'il ne dit pas simplement:  "il n'est personne qui T’appelle", son intention doit bien être qu'il y ait en effet ceux que "appellent" Dieu, sans pourtant l’appeller "par Son Nom", c’est à dire par la Torah, "dont les mots sont partout les noms de Dieu" (Ramban, introduction à son commentaire sur la Torah, basé sur le Zohar).] 

ומזה יתבונן המשכיל להמשיך עליו יראה גדולה בשעת עסק התורה, כמו שכתוב לעיל פרק כ״ג

En réfléchissant sur cette question, la personne intelligente tirera des moyens d'attirer sur elle une grande crainte [de Dieu] quand elle s'engage dans l'étude de la Torah, comme cela est expliqué ci-dessus (au chapitre 23).  [19]

[Dans ce chapitre est affirmé l’idée que l’étude de la Torah doit être imprégnée de crainte de Dieu (en dépit de l'incompatibilité apparente entre la hardiesse intellectuelle qui caractérise l'étude, et la contrainte engendrée par la crainte);  cette crainte, d'ailleurs, est le but de l'étude de la Torah, alors que l'étude en est simplement « l’accés », « le passage », « la porte ». L’idée que dans l'étude de la Torah l’homme "appelle" Dieu à soi, tout comme, par exemple, un homme appelle son ami pour venir à lui, éveillera sûrement dans l'étudiant un intense sentiment de crainte de Dieu.] 

Notes: 

15/ Tehillim 145:18. 

16/ la division en (a) et (b) est faite par le Rebbe Shlita, qui note que ceci s'accorde avec l'explication donnée dans Sanhedrin 39b, et dans le Siddour [avec le commentaire ‘hassidique] sur ce verset. 

17/ Tanna  de Devei Eliyahu Zuta, chapitre 21 . 

18/ Yeshayahu 64:6. 

19/ le Rebbe Shlita pose la question suivante.  Quelle raison RSZ a-t-il pour renvoyer le lecteur de nouveau au chapitre 23, alors que l'éveil d’une grande révérence est réalisée seulement par la méditation sur ce qui est énoncé en ce chapitre, et pas au chapitre 23 ? 

Car en ce chapitre le Alter Rebbe soumet à une contrainte que par son étude de Torah une personne peut attirer Dieu Lui-même, comme une personne qui appelle son ami pour venir à lui. 

Au chapitre 23, cependant, nous trouvons seulement que l'étude de la Torah permet à la personne d’attirer la volonté et la lumière suprême; il n’est pas fait mention d’attirer Dieu Lui-même.  Pourquoi, alors, RSZ relie-t’il le chapitre 23 à ce qui est discuté ici ? 

Nous devons dire, écrit le Rebbe Shlita, que le Alter Rebbe soumet ainsi à une contrainte l’idée que le grand révérence est indispensable pendant l'étude de la Torah. Puisque la crainte est une émotion, cela mène au retrait et à la contraction qu'il semblerait être hostile à l'étude de Torah, qui exige la franchise et l'expansivité. 

Le Alter Rebbe cite donc le chapitre 23, où il a expliqué que la grande révérence doit être ressentie pendant son étude de la Torah.  En outre, en citant le chapitre mentionné ci-dessus RSZ indique que l'étude de la Torah est "secondaire" par rapport à la crainte, et sert à l’éveiller. 

C'est la signification du verset, "et Dieu nous a commandé [d’obéir à] tous ces statuts, afin de craindre Dieu..."  Ceci, explique le Alter Rebbe à la fin du chapitre 23, implique que (a) le but ultime de la Torah - "nous a commandés" - est "afin de craindre Dieu";  (b) que la Torah s'appelle "une passerelle à l'hébergement" de la crainte. 

Ainsi la Torah par rapport à la crainte est d’une importance secondaire, un simple accès à la maison elle-même. Tout ce qui précède est discuté dans le chapitre 23, et c’est ceci que le Alter Rebbe a eu l’intention de transmettre quand il a cité ce chapitre.